提要：谢林的《先验唯心论体系》把全部哲学表述为意识的进步，涵盖了从原始自我到理智直观、从理论哲学到实践哲学、从自然合目的论到艺术哲学的全过程，最后到达自然和精神的绝对同一性。谢林开创的这种思想和办法对黑格尔具备要紧的范式用途，很大地推进德国古典哲学的进步。本文通过解析这部著作，充分一定了谢林同一哲学的历史意义。
谢林在1800年发表的《先验唯心论体系》是其最主要的代表作，它标志着谢林哲学体系的确立。根据谢林自己所说，“这部作品应看成是作者有关自然哲学的著作的一部必要的姊妹篇”。[1]这就是说，年轻的谢林在研究自然哲学的同时，也以很大的热情继续关注先验哲学的问题。在他的视线里，虽然自然哲学与先验哲学研究对象不同，但它们却是有关的。自然哲学的出发点是客观性，它要回答的问题是，大家怎么样获得关于客观东西的常识；先验哲学则把主观性看作第一位和绝对的，并且以此去讲解，主体怎么样到达意识，并进而使常识具备客观性。谢林的这个思想构成一种既对立又平衡的图示，假如说自然哲学考察的是自然的历史，那先验哲学就是探索自我意识的进步历史。对谢林来讲，对自我意识的探索只能以自我直观的提升过程为依据，所以，这本书“是从自我意识的刚开始级的、最简单的直观开始，而到最高级的，即美感的直观为止”。[2]具体地讲，这个过程包含单纯的质料和有机体，再从有机体开始，经过理性和随便性，到达艺术里的自由与势必的最高统一，也就是说，艺术最后构成自然和精神的穹顶。如此，这部著作事实上就是描述人类精神进步的“奥德赛”。
然而，从这部著作问世直至今，围绕它的争论就从未停止过。本文试图通过解析《先验唯心论体系》，结合现代哲学家的评价，指出它的基本内涵及其在西方哲学史上的意义，从而能够帮助大家理解和把握德国哲学进步的内在逻辑。
1、
在这部著作刚开始，谢林就说，“这部著作的目的正是要把先验唯心论扩展成它事实上应当是的东西，即扩展成一个关于全部常识的体系，因而不是仅仅一般地证明这个体系，而是用事实本身证明这个体系，就是说，真的将这类问题推广到关于主要常识对象的所有可能的问题上，无论这类问题是先前已经提出而没解决的，还是通过这一体系本身才能构成和新出现的。”[3]谢林在这里已经暗示，他与费希特一样，提出的也是关于常识的来源、形成、对象、体系与与此有关的问题，但，他对这类问题的解答并不与费希特完全一样。
在谢林看来，这里的重点在于，是要把哲学的每个部分视为一个连续的序列，把全部哲学表述为自我意识不断进步的历史；不只要精准地划分这个历史的每个时期，而且还要表现出它们是一个前后相继的过程，从而赋予整个历史一种内在联系。直观的诸阶序就表现了自我意识的这种持续持续的历史，它从刚开始级的自然中的自我直到最高级次的人的意识，从理论哲学直到实践哲学，从自然的合目的论直到艺术哲学。谢林非常了解地看到，如此一门哲学涵盖了自然和理智两个范围，仅仅依赖自然哲学或先验哲学都不可能完整地表达它，只有这两门科学一同努力，才能完成这个课题。谢林之所以提出这种两门科学相互补充、进而完成哲学体系的思想，其依据就是他一直关心的这一问题：什么才是真的的常识，换句话说，常识中的真理依据是什么？
在讨论“先验哲学的定义”中，谢林对这个问题予以明确地回答。他觉得，“所有常识都以客观东西和主观东西的一致为基础。由于大家认识的只不过真实的东西；而真理常见认定是在于表象同其对象一致。”[4]对常识中的客观东西和主观东西，谢林具体讲解说，大家常识中的所有单纯客观东西的总体，可以被称之为自然；所有主观东西的总体可以被称之为自我或理智。这两个定义本来是互相对立的，自然被觉得是仅仅可以予以表象的东西，是无意识的，而理智则被觉得是仅仅作表象的东西，是有意识的。但，本身无意识的东西和有意识的东西在任何常识中都势必有某种彼此会合的活动。“哲学的课题就是说明这种会合的活动。”[5]显而易见，谢林的这个思想既不同于康德的主客分裂的二元论，也不同于费希特的绝对的主观唯心论原则，而是企图在主客同一的基础上解决常识中的真理问题。
但，谢林毕竟是客观唯心论者。他一方面强调，在这种真的的常识中，主观东西与客观东西是同一的，严格地讲，大家不可以说它们中的哪个是第一位的，就是说，大家不可以说主观东西或客观东西哪个享有优先性，它们是同时的，是绝对的一回事。其次，他又说，在进行哲学讲解时，大家势必会把主观东西（理智）或客观东西（自然）设定为这种常识同一性中的先决条件。因此，在讲解这种理智与自然的会和或者常识同一性时就可能出现两种状况：“或者使客观的东西成为第一位的，如此问题就是，与它一致的主观的东西何以会归附于它”。“或者使主观的东西成为第一位的，如此课题就是，与它一致的客观的东西何以会归附与它。”[6]把客观东西设定为第一位而产生的疑问是自然科学、最后也是自然哲学的核心问题；客观东西原本与主观东西相一致，目前让它归附于主观东西而产生的疑问就是先验哲学的独立问题。谢林相信，对这两个不同问题的解答就会产生两门彼此独立的哲学学科，分别代表两个不一样的哲学方向。
谢林相信，这两个哲学方向表现了精神的两个系列，一个是自然产物的系列，另一个就是自我直观的系列。他在这里同意和改造了莱布尼兹的思想，他觉得，假如说创造客观世界的能动性刚开始与表目前意愿和认识中的能动性是同一的，那样，在自然与理智、实在世界与观念世界之间就有一种预定和谐，这种能动性就是这两个系列可以达成和谐的依据。所以说，“假如在观念世界和现实世界这两个世界之间没存在着一种预定和谐，客观世界如何与大家心里的表象适应，同时大家心里的表象又如何与客观世界适应，便是不可理解的。”[7]但，在后来的进步中，这种能动性遭到不一样的规定，它在自然哲学中表现为绝对的创造，而在先验哲学中表现为意识或“直观的历史”。但，仅仅考察前者或后者都是不够的，由于真的的常识是以主观和客观这两个对立面的会合为首要条件的，并且是一种经过中介而达成的活动，这个中介也是常识的唯一依据。哲学的任务就是去发现和阐释这个依据。
对谢林来讲，自我意识就是这种联结主观和客观的中介，它具备主观和客观的直接同一性，所以，自我意识是先验哲学的原理，也是常识的最高原理。对此，谢林说得很明确，“至于说自我意识是个坚固的立脚点，对大家来讲所有都系于这个点，这是不需要证明的。”[8]他同时还觉得，自我意识是一种同时创造我们的对象的认识活动，是一种总在进行创造的理智直观，创造者和被创造者在这种直观中是同一个东西。因此，“理智直观是所有先验思维的官能”。[9]在这种主客同一的二重性活动中，意识表现为直观的行动，自我通过这种直观在所有规定之前就知道自己，并且进行创造活动。在从自我的无限直观能动性过渡到自我的自己关照中，自我达成自己的主客二分，常识的全部结构由此而得以产生。直观这个元素对大家所有常识都是奠基性的，原始的主客同一因为直观而区别为两种能动性，一种是观念的、无限的能动性，另一种是有限的、实在的能动性。观念的能动性一直在上升，出目前意识的所有形态中。
如此看来，谢林所设计的先验唯心论体系事实上就是意识本身由同一到分裂、再由分裂到同一的进步史，是意识的一种不断提升自我级次的活动，它的全部办法就是把自我从自我直观的一个阶段引导到另一个阶段。同时又由于谢林觉得，这种在乎识中被确立为观念东西与现实东西的绝对同一性，在哲学中只能设想为是连续出现的，所以，意识的分裂总是不是那样明显。只有对意识的发生和演变予以具体和详细的展开，大家才能认识这种以先验论为原则的理论哲学体系和实践哲学体系。
谢林觉得，意识在理论哲学体系中历程三个时期。第一个时期是“从原始感觉到创造性直观”，它旨在说明自我如何直观它自己遭到限制和如何直观它自己是进行感觉的。大家的出发点依旧是自我的定义，这是涵盖主体和客体、观念与实在两方面的统一体定义。尽管自我意识在其本原上是纯粹观念的，但自我对大家来讲是通过意识、并且作为纯粹现实的东西而出现的，自我通过直观活动得到直接的限定。因此，被直观与存在是同一回事，“自我意识的活动是观念的，同时又全然是现实的”。[10]但，应该注意的是，自我意识中表现出来的这种主客同一性和观念与实在的同一性并非原初就有些，而是经过第三者——中介被创造出来的东西。由于自我意识本身就包括着对立的主体和客体，而大家意识到的最高东西则是主客同一性，所以，这里的中介“一定是摆动于对立方向之间的一种活动”。[11]这个中介就是感觉，观念的能动性与实在的能动性都在第三者——感觉这儿得到统一，感觉的主体因为自己能动的本质而成为理智，所以说，“认识的所有实在性都维系于感觉，一种哲学如不可以讲解感觉，就足以因此而一败涂地。”[12]但，感觉的产生并不可以讲解为单纯的同意性，由于感觉受因果律的规定，而因果律只在相同种类事物之间才是生效的。所以，谢林又觉得，大家可以把这种表象称为存在的一种方法，当大家把（物质性的）存在看作创造性的东西，这种存在就是一种常识活动，反过来讲，假如大家把常识活动视为创造的产物，这种常识活动就是存在。如此，在创造性直观这个阶段，由于对感觉的直观，内在与外在开始得到区别。
理论哲学体系中的第二个时期是“从创造性直观到深思”，它旨在说明自我是怎么样直观它自己为创造性的。解决这个问题的难题在于，“由于自我是在进行直观，它也就完全被束缚在创造性活动里，不可以同时既是直观者又是被直观者”。[13]谢林在这里对第一时期的思想进行了继续推演，他了解地看到，所有意识都是从自我感觉开始的，当自我把对象与自己对立起来时，它已经有了自我感觉。而使自我变成我们的对象的唯一办法，就是自我对时间的意识。在谢林看来，这不是从外面附加给直观的时间，而是作为单纯的点、作为单纯的自我与外在对象之界限的时间。正是在这个意义上，谢林说：“时间并非某种不依靠于自我而流逝的东西，恰巧相反，从活动上看，自我本身就是时间”。[14]时间在这里是使自我成为自己对象的内在方面。在外在方面，当自我在这种行动中使自己与对象对立起来时，那对象就成为对任何内涵的否定，也就是说，对象势必会表现为纯粹的外延。这个时候就出现了空间。时间与空间是同时产生的，两者互不离别，但又彼此限制和规定，所以，“只有通过空间，时间才是有限的，只有通过时间，空间才是有限的”。[15]谢林正是借用于时间的内涵性和空间的外延性而把直观区别为内在直观和外在直观两种形式，并以此推演出直观的内在职能和外在职能、偶性和实体等形式和范畴。这类区别不只使自我直观到自己与对象有什么区别，而且还使一般创造活动过渡到自由的深思活动。假如说在第一时期主客开始区别，那样在第二时期，这种区别的交互用途就已经被直观到，自我既是观念的又是现实的。再从自然界的进步对先验唯心论的证明来看，意识的起点是存在与直观的原始同一性，而在理论哲学体系的第二时期，观念的自我与现实的自我的交互用途则是通过有机体来达成的，因此，有机体的演变在这里也是对自然界建构的平衡。
理论哲学体系的第三个时期是“从深思到绝对意志活动”，谢林在这里需要回答的问题是，为何大家感觉整个外部世界不是像大家的有机体如此，换句话说，大家的对象为何可能被设定为在大家以外的东西。对此，谢林的解答很明确，“对象好像离开灵魂而进入大家以外的空间，这一般只有通过定义和产物、即主观的东西和客观的东西的离别，才是可能的”。[16]理论哲学在这里就进入深思阶段，抽象、范式、范畴等定义是必不可少的，而谢林特别重视抽象、特别是先验抽象。他觉得，经验抽象是判断的条件，而先验抽象是经验抽象的条件，它表明理智是如何把对象和定义分开，“因此先验抽象是每一判断（包含最普通的判断）的基础”。[17]设定和关联的条件都存在于抽象的判断之中，理智又通过范式化使对象和定义联系起来。作为理智的自我就是通过抽象而摆脱直观，并因此而作出进一步的设定，绝对的抽象就是意识的开端。
理论哲学体系的所经过的这类经历，谢林又用理智深思的三种情形予以概括：一是深思对象，它产生的就是直观范畴或关系范畴；二是深思自己，它产生的就是量的范畴，量与范式结合就是数，然后再由数就进入质的范畴；三是深思对象和自己，这是最高的深思活动，由于它既是观念的又是现实的，所以，这里产生的就是可能性、现实性和势必性的定义，它们构成理论哲学的拱顶。
2、
在谢林设计的先验唯心论体系中，在自我直观结束的同时，就是有意识的深思开始。这就是说，自我因为意识到先验抽象，才可能使自己自为地超越所有对象之上，才可能把自己认作理智。然而，这种把自己当着理智的行动是绝对的，自我从此就不可能再用理智行动进行讲解，理论哲学的锁链因此而中断。在理论哲学超越我们的界限时候，大家就进入实践哲学的范围，由于实践哲学只是用自由意志、无上命令等公设来确立自己的。如此，由自然建构和意识形成的两个序列也都归入到自我意识的精神中，进入到自由意志的序列里。
正如谢林自己所说，他在这里讲解的实践哲学体系并非一种道德哲学，而是“一般道德定义的可思议性与可讲解性的先验演绎”。[18]他把这个部分归结为以下几条原理：第一条原理是，绝对的抽象即意识的开端，只能从理智的自我决定得到讲解，这个原理着重解答理论哲学与实践哲学的一同原则；第二天原理是，理智的自我决定的活动，只能由这种理智以外的一种理智的特定行动得到讲解，它要对意志活动、对自我何以会成为客观的问题作出说明；第三条原理是，意志活动势必是以外在对象为目的，这条原理给出了实践哲学的基本规定，如道德法则、自由、随便性、无上命令等，这里的主要内容是历史哲学。
在谢林看来，意识的开端源自理智涉及自己的一个行动，这是理智的自我决定或理智自己对我们的行动，这里的重点在于，这个时候的自我自为地进行创造活动，具备提出理想和达成理想的二重性，这是实践哲学的依据。虽然自我在理论哲学阶段也提出理想，但这只不过一种下意识的创造，而“在实践哲学中定义与实践、提出理想与达成理想完全是一回事。”[19]理智的决定是最广义的意志活动，它作为意志活动就一定有意向，即指向肯定的对象，所以，它虽然是自由的，但它又表现为一种欲求或意愿。一俟自我把这种欲求或意愿指向某个特定对象，那样，理智的活动就会因此而受限制，由于假如我能希求所有东西，我就决不可以希求某种确定的东西。如此，通过自由而成为可能的行动就是现实的。进一步讲，自我的这种行动本身是自由的和有意识的，既然它遭到限制，那这种限制就不是在它自己之中，而是源于自我以外的其它理智的行动。这就意味着，在自我以外存在着很多理智，而自我作为有意愿的、自由的存在者，第一需要是客观的和现实的。对于自我的自由在涉及对象方面遭到限制，谢林觉得，这不是自由被取消，而只能说自我在对象中遇见阻力，需要自我作源于我限制，反过来讲，这同样意味着，自我需要作源于我决断，就后者而言，自我在涉及特定对象时仍然是自由的。
不过，全部意志活动不仅仅是这种客观的、现实的活动，它还包含既是观念的又是现实的活动。意志中的这种主观或纯粹观念的东西并不指向任何外在事物，而是仅仅指向那种包括在乎志活动本身中的客观东西，这种东西无非是自我决定本身。自我决定本身是一种纯粹的意志活动，是有意识的自由或“随便性”，它需要由一条公准来规定，这就是“你只应该希求所有理智所能希求的东西”。[20]这就是说，作为纯粹意志的道德只有通过外部世界才能成为客观的，于是，道德法则就进入自我意识之中，并作为自我意识的条件而演绎。
谢林与康德和费希特不同，后者是用专著来讨论实践哲学遇见的国家规范和法律规则，而谢林对此仅仅在这一章的“附论”中去予以简单的讨论。关于法律，谢林很明确地说，其本质就是强制用途，它保证个人自由在所有存在者的相互用途中不被取消，它只不过“针对那种从个人出发、又返回到个人的私欲”。[21]由这种法律打造起来的法律规范仿佛就是更高级的“第二种自然界”，在这里没私人感情，而只有正义与非正义，任何干涉别人自由的私欲都会遭到法律的惩戒。谢林在这里还看到，一个国家的法律规范的健全还不够，为了使各国摆脱相互对立的自然状况，还需要使法治原则得到常见传播，并打造一种超越每个国家组织、保证各国规范的国家网盟，“它可以调度所有其它国家的力量，去制裁任何一个图谋不轨的国家”。[22]
但，对谢林来讲，实践哲学最后要解决的是自由与势必性相统一的问题，而他对这个问题的解答，则显然不同于康德那种把自由与势必作为没办法解决的二律背反而悬搁起来的二元论，他把这个命题演变为历史哲学的建构，变成绝对进行启示的历史。而他的历史观也不像后来的黑格尔那样，觉得人可以把握历史进步的规律，他一方面承认，历史是一个包括着无限进步的定义，但人并未必能认识和估计历史的进步，他说，“理论和历史是完全对立的东西。人之所以有历史，只是由于他要做的事情没办法根据任何理论预先估计出来。就此而言，任性是历史的女神。”[23]但其次，谢林又觉得，完全没规律的事情或无目的、无计划的事物也不配被叫做历史，只有自由与规律的统一，才构成历史的特征。谢林由此看到，一方面是各国的法律规范及其网盟的打造，其次则是社会的持续进步，它们都是自由与势必性的统一的体现。人发挥自由能动性、打造和健全各种规范的行动都是发生在历史中，同时也与历史势必性结合在一块。不过，在这种历史中，自我意识到自己是自由和行动着的个体，却不可以把自己理解为自由和势必性的统一，这就是说，“人虽然在行动本身是自由的，但在其行动的最后结局方面却其决于一种势必性，这种势必性凌驾于人之上，甚至于操纵着人的自由表演。”[24]这里显然存在着这个矛盾：虽然人是自由的行动者，并且是有意识地在创造活动，但发生的结果却是无意识的。谢林对此讲解说，个人在达成最后目的方面是有限的，只有整个族类才能达成这个目的。同时从更深刻的意义上讲，自由与合乎规律的统一只有借用于某种更高的东西才是思议的，这种更高的东西不是主体、意识或理智，更不是客体、规律或势必，而只能是绝对的同一性。这种绝对同一性是绝对单纯的东西，一般是不可以称谓的，它“仿佛是精神王国中永恒的太阳，以自己固有些夺目光辉把自己掩盖起来，它虽然从未变成客体，但在所有自由行动上标出林我们的同一性，同时对于所有理智都是同一个东西，是所有理智由以分为各种级次的看不见的根源，是大家心中自我决定的主观事物与客观事物（直观者）的永恒中介，同时是自由中包括的规律性与客观事物的规律性中包括的自由的依据。”[25]这种纯而又纯、完全不可以称谓的东西当然不会是大家常识的对象，而只能是绝对，是上帝，是大家所假定的信仰对象。世界历史由此变为绝对不断启示的过程，人只不过在这个过程里饰演我们的角色。谢林最后走的还是康德和费希特的理路，在常识不够的地方，就把它推给信仰。只不过他没明确说出这一点，从而给自己增添了神秘主义的色彩。
正是基于这种思想，谢林才把世界历史的进步划分为如此三个时期：第一个时期是命，支配这个时期的是完全盲目的力量；第二个时期的特征则是隐蔽的命呈现为自然规律，人的所有作为从这个规律来讲都是势必会发生的事情：第三个时期是指对将来的预见，由于他否认历史进步有规律可循，他就把将来交给了上帝，所以将来就是“天意”显现的时期。这种历史观显然有一种宿命论的色彩，它与谢林的基本哲学倾向是吻合的，尽管他一直说自己是一个先验唯心论哲学家。
但，谢林又不是一个完全的宿命论者，他在讲解大家的有意识活动并不可以得到合乎目的的结果、但却可以与无意识活动相汇合的现象时说，这种汇合表现了原始的和谐，并为合乎目的的产物所证实，所以，大家只有认识自然的合目的性、认识业已表现为和谐的艺术作品，才能完整理解历史定义。如此，谢林就进入先验唯心论的最后阶段——对目的论和艺术哲学的探讨。
在“目的论”这一章中，谢林试图说明自由与势必是怎么样在自然产物中、在自然有机体中统一块儿的，并进而去说明，这是有意识的能动性与无意识的能动性的同一。谢林在这里的解释说明非常简单，他觉得，人由于自己摇摆于自由与势必性之间，所以，人就是一种永远残缺不全的存在者。而康德关于自然合目的性的论述却告诉大家，有机自然界则不同，唯独它“向大家提供了自由与势必的统一在外部世界的完整表现”。[26]自然界虽然从其本身创造和生产过程来讲是盲目的，是没任何意图的，但其产物却表现为合乎目的的，这种既是盲目的、同时又合乎目的的矛盾恰恰表明，在没任何意图、没任何目的的地方，表现出最高的合目的性。谢林这个思想的根源还是莱布尼茨的先定和谐说，他只不过比莱布尼茨更进一步，努力去讲解这种和谐的最后依据是怎么样被自我所认识的。谢林相信，理智直观可以使大家认识自然界的这种有意识活动与无意识活动的同一性。
对谢林来讲，理智直观对自然界的这种认识并不可以把这种同一性还原为自我本身的同一性，也就是说，大家要想直观自己，就只能依靠于对自己产物之中的同一性的直观，而如此的直观只能是艺术直观。[27]意识的进步或者说理智的进步由此表现为一个圆圈，它发端于理智自己、最后以直观自己产物之中的同一性——美感直观而结束。在谢林看来，自由与势必、有意识的能动性与无意识的能动性的同一只能在艺术中被自我、被自己意识所认识，并且由此而成为哲学的公设，整个唯心论体系也只能在对艺术的讨论中完成。谢林之所以如此觉得，就是他对艺术的无限推崇。对他来讲，艺术家的创作冲动仅仅在于自由行动中有意识事物与无意识事物之间的矛盾，由于在艺术家身上既有某种不由自主的天分恩赐，也有对无限和谐的感受，艺术就是由这两种完全不一样的活动完成的，所以，只有艺术能解决这种貌似不可解决的矛盾。艺术作品的根本特征就是自然与自由、有意识与无意识的综合，完美无暇的艺术作品只有具备天分恩赐的天才才能创造出来。在天才的艺术活动中，在美感直观中，这种同一性是客观的，并且就蕴含在自我之中。美感直观是作为创造活动的直观的最高形式，并具备一种常见有效性。因此，“理智直观的这种常见承认的、无可不承认的客观性，就是艺术本身。由于美感直观正是也已变得客观的理智直观。”[28]
与艺术相比，哲学就不具备这种常见性，根本不会出目前一般意识之中。“哲学虽然能企及最崇高的事物，但仿佛仅仅引导一少部分人达到这一点；艺术则根据人的本来面貌引导全部的人到达这一境地，即认识最崇高的事物。”[29]所以，艺术是“哲学的证书”，哲学通过艺术的认证才能回到它刚开始只不过公设的自我意识原则那里；艺术还是“哲学的工具”，哲学只能通过艺术的渠道才能把原始和谐理解为客观和谐。更进一步讲，哲学家只能从主观上表现的东西，通过艺术就变成客观的。于是，艺术对哲学家成为最崇高的东西，由于艺术不断地确认哲学从外部没办法打开的东西——无意识事物与有意识事物的原始同一性，从而为哲学家打开了至圣之所。先验唯心论体系由此就回到我们的出发点——主观事物与客观事物完全和谐的原始依据，终点又变为起点，所有演绎因此而结束。
由此来看，谢林的先验哲学开始于单纯的直观，经过非感官的理智直观，最后融入到艺术哲学之中，思维与存在的绝对同一性在艺术中被提升为美感直观，理智、精神在艺术这里达到完全的观照自己。同时，艺术作品从其本质而言，既是精神的产物，也是无意识的自然的产物，它们一同构成精神和自然二重性的穹顶。应当说，谢林在这个时候还遭到浪漫派的影响，他对大自然还抱有敬畏之心，对他来讲，自然是意识进步的开始，自然是精神创造的素材，精神在艺术中到达最高阶段又返归自然，于是，终点回归到起点。
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